In ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est.

Du bist direkt auf meinem Blog gelandet, auf dem ich als Vincentius Lerinensis mein Unwesen treibe und der Welt Ermahnungen (commonitoria) um die Ohren schlage. Wenn Du lieber meine seriösere Seite und meinen Webspace von der Pieke auf kennenlernen willst, dann gehe nach Hause.

Als Grundprinzipien der Reformation gelten die vier „solae“: sola scriptura (allein durch die Schrift), sola fide (allen durch den Glauben), sola gratia (allein durch die Gnade) und solus Christus (allein durch Christus). Soweit diese positiv gefüllt sind, sind sie durchaus mit dem katholischen Verständnis vereinbar, die katholische Lehre ist jedoch weiter: Statt dem protestantischen „sola“ (nur, allein) basiert die katholische Lehre auf dem „et … et“ (sowohl … als auch).

Katholisch können die reformatorischen Grundprinzipien zwar als geistliche Schwerpunktsetzungen des Einzelnen anerkannt werden. Radikale Christusnachfolge ist meistens einseitig, ja bewusst einseitig, und dagegen hat die katholische Kirche in der Regel auch nichts einzuwenden. Problematisch wird es jedoch, wenn die persönliche Spiritualität lehrmäßig verallgemeinert wird. Die vier „solae“ der Reformation sind jedoch als Prinzipien der Lehre, nicht der Frömmigkeit gedacht. Sie sind bewusst gegen die katholische Lehre gerichtet und infolgedessen theologisch und disziplinär jeden ausschließend, der andere Schwerpunktsetzungen vorzieht. Das ist, als hätte der heilige Franziskus sein Armutsideal allen Katholiken zur Pflicht machen wollen. Damit hätte er die katholische Weite der Kirche zugrunde gerichtet und mit Sicherheit die Kirche gespalten.

Häufig als das „Fundamentalprinzip“ verstanden wird „sola scriptura“. Positiver Inhalt dieses Prinzips ist:

  • Die Heilige Schrift enthält alles, was zum Heile nötig ist (Heilssuffizienz).
  • Die verschiedenen Abschnitte der Schrift legen sich gegenseitig aus, jede Stelle muß also über den Einzelautor hinaus im Zusammenhang der ganzen Schrift betrachtet werden(kanonische Auslegung).
  • Die kirchliche Lehre muß mit der Heiligen Schrift im Einklang stehen (Schriftgemäßheit der Lehre).

All das ist so grundlegend Teil der katholischen Lehre, daß auch ihre Kurzzusammenfassung im Kompendium des Katechismus der Katholischen Kirche es deutlich zum Ausdruck bringt: „Die Heilige Schrift […] lehrt ohne Irrtum jene Wahrheiten, die zu unserem Heil notwendig sind“ (18), was im Umkehrschluß bedeutet, daß etwas, das sie nicht zumindest einschlußweise lehrt, nicht zum Heil nötig sein kann. Als das erste Prinzip katholischer Schriftauslegung wird genannt: „auf den Inhalt und die Einheit der ganzen Schrift achten“ (19).

Daß aus dem Prinzip „sola scriptura“ folge, daß der wörtliche Sinn allein den einzelnen Christen unmittelbar binde, ist jedoch ein meit evangelikal begründetes Mißverständnis der Lehre Luthers. So würde das Christentum zu einer Buchreligion, was katholisch wie lutherisch abgelehnt wird: Christus ist das Wort Gottes (vgl. Joh 1,1ff.), und nur insofern die ganze Schrift Christus verkündet, drückt sich in ihr dieses Wort Gottes aus. Dieses muß vom Heiligen Geist im Herzen des Menschen lebendig werden, „damit [die Schrift] nicht toter Buchstabe bleibe“ (Katechismus der Katholischen Kirche [KKK] 108).

Die katholische Lehre ist jedoch umfassender und geht über die genannten Aspekte hinaus („et…et“ = sowohl als auch, statt „sola“ = nur). Das „sola scriptura“ ist direkt und sogar ursprünglicher gegen diese Aspekte gerichtet:

  • Der geistliche Schriftsinn wird abgelehnt.
  • Die Schrift selbst, nicht die kirchliche Tradition, ist das einzige Auslegungskriterium.
  • Jede Auslegung, aber auch jede Schrift selbst muß sich daran messen lassen, ob sie „Christum treibet“.

Auch nach katholischem Verständnis ist der wörtliche (historische) Sinn der wichtigste und damit die Grundlage aller geistlichen Auslegung, die ohne ihn inhaltsleer wäre (vgl. 1 Kor 15!). Doch bereits die Heilige Schrift selbst legt sich nicht nur den reinen Wortlaut aus, sondern versteht „auch die Wirklichkeiten und Ereignisse, von denen er spricht“ (KKK 117), als zeichenhafte Geschehnisse für den Heilsplan Gottes.

Der im engeren Sinn allegorische Sinn („Was dürfen wir glauben?“) legt die Geschehnisse im Lichte von Ostern aus, versteht also alles auf Christus und die Erlösung hingeordnet. Am häufigsten ist dabei die typologische Lektüre des Alten Testamentes, in der z.B. der Auszug aus Ägypten durch das Rote Meer als Voraus-Bild für unseren durch die Erlösung in Christus möglichen Auszug aus dem Reich der Sünde in der Taufe. Eine andere, bereits neutestamentliche Typologie ist das Verständnis Christi als das Paschalamm (so z.B. in der Johannes-Passion und in 1 Kor 5,7).

Der moralische Sinn („Was sollen wir tun?“) versucht aus den Geschehnissen der Schrift abzuleiten, was Gott von uns möchte, daß wir es tun. Wenn Jesus etwa auf die Frage, wer mein Nächster sei, mit dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter antwortet, muß der Hörer – und genau so schildert es uns Lk 10,25–37 – selbst durch geistliche Auslegung des Gleichnisses auf die Antwort kommen.

Wer die Schrift im anagogischen Sinn („Was dürfen wir hoffen?“) auslegt, versteht die berichteten Geschehnisse als Bild für den Himmel. Sie ist in gewisser Weise die Fortsetzung des typologischen Sinnes und legt seinen Verheißungsüberschuß aus: Wenn wir in der Taufe durch das Rote Meer aus dem Reich der Sünde „Ägypten“ ausgezogen sind, dann ist das angestrebte gelobte Land ein Bild für unsere ewige Heimat im Himmel (vgl. Hebr 3,74,13).

Wenn sich also alle drei geistlichen Sinne bereits in der Schrift selbst ausgelegt finden, dann müßte gerade unter der Voraussetzung, daß die Schrift das einzige Kriterium ihrer Auslegung sei, die Schrift nach ihrem geistlichen Sinn befragt werden. Diese Voraussetzung würde dadurch jedoch nicht logisch akzeptabler, denn es handelt sich um einen klassischen Zirkelschluß, in dem etwas mit sich selbst begründet werden soll. Das ist Münchhausen, der sich selbst am Schopf aus dem Sumpf zieht.

Auch geschichtlich ist das Kriterium nicht haltbar. Mit Tradition ist im katholischen Sinne nicht eine konkrete Gewohnheit, auch nicht eine Summe von Gewohnheiten gemeint, sondern der eine Überlieferungszusammenhang der Offenbarung Gottes von Abraham und Mose bis (gegenwärtig) Papst Franziskus. In allen Fällen geht die Offenbarung selbst ihrer schriftlichen Niederlegung voraus. Beim Neuen Testament ist selbst bei extremster Frühdatierung nach Jesu Tod und Auferstehung noch ein Zeitraum von etwa einem Jahrzehnt zu überbrücken, in dem es keine neutestamentliche Schrift, aber sehr wohl mündliche Überlieferung gibt. Somit begründet nicht die Schrift die Tradition, sondern die Schrift ist das älteste schriftliche Zeugnis der Tradition, das sogar ausdrücklich auf darüber hinausgehende mündliche Tradition verweist (z.B. Joh 20,30; 2 Thess 2,15; 2 Joh 12).

Träger der Tradition ist die Kirche, die sich als göttliche Institution (Leib Christi) wiederum nicht selbst begründet. Auch in ihr ist der eigentlicher Ausleger der Schrift der Heilige Geist. Die Schwierigkeit der Unterscheidung der Geister erfordert jedoch eine konkrete Instanz, die in Zweifesfällen die Kompetenz hat, die Schrift verbindlich auszulegen: das Lehramt der Kirche. Auf die Maßgabe dieses Überlieferungszusammenhangs und den Heiligen Geist als den eigentlichen Ausleger der Schrift verweist ausdrücklich 2 Petr 1,20f.:

Keine Weissagung der Schrift darf eigenmächtig ausgelegt werden; denn niemals wurde eine Weissagung ausgesprochen, weil ein Mensch es wollte, sondern vom Heiligen Geist getrieben haben Menschen im Auftrag Gottes geredet.

Kein Zweifel, Christus ist die Mitte der Schrift (vgl. KKK 102f., 112, 133 und 134). Darauf die Auswahl des Kanons, dessen Mitte zuvor schon festgestellt wurde, ist jedoch willkürlich und wiederum ein Zirkelschluß: Das Kriterium des Kanons muß den Kanon bereits voraussetzen.

Der Kanon verdankt sich vielmehr der lebendigen Tradition der Kirche. Beim Alten Testament hat die Kirche schlicht den zur Zeit Jesu üblichen Kanon der griechischen Übersetzung (Septuaginta) übernommen; einen verbindlichen hebräischen Kanon gibt es nicht vor 70 n. Chr. Schon die Autoren des Neuen Testaments haben ganz selbstverständlich die Septuaginta verwendet, was sich vor allem darin zeigt, daß das Alte Testament in der Regel nach ihr zitiert wird.

Beim Neuen Testament gibt es zwei Entwicklungsschritte. Zunächst hat sich ein gewisser Kanon von im Gottesdienst verwendeten Schriften herausgebildet. Dann mußte im dritten, vierten Jahrhundert dieser Kanon gegen die Gnosis (eine synkretistische und alles andere als klar abgrenzbaren religiösen Bewegung, die auch christliches Gedankengut rezipierte) abgegrenzt werden. Aus gnostischen Kreisen stammten Schriften, die vorgaben, von Aposteln zu stammen und z.T. auch echt christliches Gedankengut verarbeiteten, also schwer zu unterscheiden waren. Die Kirche wählte hier nach Alter und Augenzeugenschaft aus und war dabei ziemlich erfolgreich: bei den heute üblichen Datierungen (ca. 50–100 n. Chr.) finden sich nur drei christliche Schriften, die möglicherweise in diesen Zeitraum fallen und nicht ins Neue Testament aufgenommen wurden; neben dem Barnabasbrief noch die Zwölfapostellehre (Didaché) und der Erste Clemensbrief.

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Schon vor der Veröffentlichung des neuen Einheitsübersetzung Mitte Dezember 2016 ging eine Welle des Mißtrauens durch meine Netzwerke (wenn sie überhaupt wahrgenommen wurde). Viele trauten der Überarbeitung nicht zu, daß ihr Ergebnis tatsächlich eine Verbesserung der Übersetzung darstellte.

Dabei war es gerade Aufgabe der Übersetzer, Ungenauigkeiten und aus heutiger Perspektive unglückliche Übersetzungsentscheidungen aus den 1960er und 70er Jahren zu verbessern. Auch vereinzelte Übersetzungsfehler sind bei einem so umfangreichen Buch wie der Heiligen Schrift nie auszuschließen.

Insbesondere sollte die Revision der biblischen Sprache und ihren Bildern gerechter werden. Bei der Erstübersetzung wurden viele Bildworte heutigem Verständnis angepasst, obgleich sie als Sprichwörter in die deutsche Sprache eingegangen sind. Heute weiß wohl tatsächlich kaum noch jemand, was ein Scheffel ist, unter den man sein Licht stellt, das Sprichwort hingegen ist wohlbekannt. In der revidierten Fassung wird in Mt 5,15 nun statt allgemein mit „Gefäß“ mit dem auf Luther zurückgehenden „Scheffel“ übersetzt. Dass sie zugleich aus dem „Licht“ nun eine „Leuchte“ macht und somit wieder nicht das Sprichwort erkennen läßt, gehört zu den kaum vermeidbaren Ironien eines solchen Großprojekts.

Leider wird – trotz vieler diesbezüglichen Verbesserungen – das Versprechen, der Leser dürfe „die volle und ausschießliche Wiedergabe des biblischen Originals erwarten“ (wie es im „einführenden Überblick“ im Anhang der Neuausgabe heißt), nicht immer eingelöst. So wird z.B. in 2 Kor 10,2f nach wie vor der paulinisch bedeutsame Begriff Sarx (Fleisch) mit dem ihm im johanneischen Denken nur vage entsprechenden Begriff „Welt“ übersetzt: „…die meinen, wir verhalten uns wie Menschen dieser Welt. Wir leben zwar in dieser Welt, kämpfen aber nicht mit den Waffen dieser Welt.“ Die bisher enthaltene Fußnote mit der wörtlichen Übersetzung: „…die meinen, wir wandeln nach dem Fleisch. Im Fleisch nämlich wandelnd ziehen wir nicht nach dem Fleisch zu Felde“, und dem Hinweis, dieser Begriff komme im Kontext wiederholt vor, wurde ersatzlos getilgt. Damit wird auch ein weiteres, nicht unwichtiges Prinzip der Revision durchbrochen, wichtige Begriffe konkordant, d.h. gleichlautend zu übersetzen. Das wäre an dieser Stelle sicherlich nicht schwierig gewesen.

Die wichtigsten und kaum positiv überzubewertenden Änderungen am Bibeltext betreffen jedoch den Gottesnamen, sowohl seine Übersetzung in Ex 3,14 als auch die Wiedergabe des sog. Tetragramms (JHWH).

Die bisherige Übersetzung des Gottesnamen „Ich bin der ‚Ich-bin-da'“ verleitete viele Ausleger dazu, ein „Ich-bin-da-für-euch“ daraus zu machen. Sicherlich steckt auch diese Bedeutung im – tatsächlich schwer zu übersetzenden – Gottesnamen und verweist tief geistlich verstanden auf die Pro-Existenz Jesu, Seine Lebenshingabe für uns Menschen. Genau auf diesem, in der Entstehungszeit der Einheitsübersetzung zumindest unter Theologen weit verbreiteten Gedanken beruhte zu einem nicht geringen Teil diese Übersetzung.

Leider wurde in der Auslegung vielfach ein Deus ex machina daraus, ein Gott, der verlässlich all den Mist, den wir angestellt haben, wieder zurechtrückt, ohne uns dabei in die Pflicht zu nehmen, also ein Gott, der dem Menschen die Verantwortung für seine Taten abnimmt. An dieser Stelle erwies sich die ursprünglich gewählte Übersetzung als ungenügend, da sie die schillernde Auslegungsgeschichte des Gottesnamens verdeckt.

Die revidierte Einheitsübersetzung kehrt nun zum klassischen „Ich bin, der ich bin“ zurückt. Eine Übersetzung, die mehr Fragen als Antworten aufwirft und so für die vielschichtige Interpretationsgeschichte offen ist.

Streng genommen ist die Offenbarung Seines Namens nämlich gerade eine Verweigerung des Namens. Noch heute ist es hebräischer Sprachgebrauch, eine Antwort, z.B. auf die Frage, wo man hingehe, zu verweigern, indem man sagt: „Ich gehe dahin, wo ich hingehe.“ Aus dem Kontext und der weiteren Verwendung im Alten Testament wird jedoch deutlich, dass JHWH sehr wohl zutreffender Eigenname Gottes ist. Somit zeigt der Gottesname als allererstes die Unverfügbarkeit Gottes auf. Im Verständnis des alten Orients bedeutete die Kenntnis des Namens eines Gottes, über ihn verfügen zu können. Den Namen gleichzeitig zu geben und zugleich ihn in der genannten Weise nicht zu geben, machte diesem Denken einen Strich durch die Rechnung: Auch wenn ihr Meinen Namen kennt, bleibe ich der Unverfügbare, der immer Größere, den ihr euch nicht nach euren Vorstellungen zunutze machen könnt. Insofern ist der Gottesname bereits Vorgriff auf das Bilderverbot in den Zehn Geboten.

Als tatsächlicher Name Gottes verstanden, der etwas über Ihn selbst ausdrückt, hat diese Stelle jedoch noch größere Wirksamkeit entfaltet. Die Zeitformen im Hebräischen entsprechen nicht den uns gewohnten von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Tatsächlich könnte der Gottesname in Ex 3,16 auch zukünftig verstanden werden: „Ich werde sein, der ich sein werde.“ Oder auch gemischt: „Ich bin, der ich sein werde“. In jedem Fall läßt sich der Gottesname auch als Ausdruck seiner Unveränderlichkeit verstehen. In diesem Sinne spielt etwa die Offenbarung des Johannes auf den Gottesnamen an, wenn sie von dem spricht, „der ist, der war und der kommt“.

Schließlich gibt es das Verständnis von der Septuaginta und der griechischen Philosophie her. Die Septuaginta übersetzt hier den hebräischen Zeitformen ähnlich vieldeutig als Partizip: ᾿Εγώ εἰμι ὁ ὤν. „῾Ο ὢν“ hingegen ist der griechische terminus technicus für die grundlegende Frage aller Philosophie, der Frage nach dem Sein: warum ist überhaupt etwas und nicht nichts? Von hier aus verstanden rechtfertigt sich auch die Übersetzung „Ich bin der Ich-bin-da“ als Wiedergabe dieses griechischen Verständnisses, nach dem Gott der ist, der schlicht und ergreifend ist, also Seinen Ursprung, Sein Sein allein in sich selbst ist, während alles andere seinen Ursprung in Gott hat. In diesem Verständnis, das Grundlage aller christlicher Philosophie bis zur Reformation war, offenbart sich Gott durch seinen Namen als der Schöpfer aller Dinge.

Schließlich lässt die nun gewählte, offene Übersetzung auch Bezüge in der Heiligen Schrift erkennen, die zuvor innerhalb der Einheitsübersetzung verdeckt waren. Etwa welchen Anspruch Jesus mit den „Ich bin“-Worten im Johannesevangelium erhebt und warum die eifrigsten Juden Ihn in Joh 8,59 als Gotteslästerer töten wollen. Oder warum es keiner Zeugen für die Gotteslästerung mehr bedarf, nachdem Jesus in Mk 14,62 dem Hohenpriester auf die Frage, ob er der Messias sei, mit „Ich bin (es)“ antwortet.

Noch gravierender für das Verständnis des Neuen Testamentes und des christlichen Glaubens ist jedoch die Rückkehr zur Tradition jüdischen Ursprungs, den Gottesnamen nicht auszusprechen und durch HERR zu ersetzen. Die ursprüngliche Einheitsübersetzung ist zwar davon nicht grundsätzlich abgewichen. Doch hat sie an den Stellen, an denen der Übersetzer der Meinung war, aus dem Zusammenhang ergäbe die Umschreibung des Namens keinen Sinn, etwa weil nicht JHWH-gläubige Heiden ihn gebrauchen, den Namen ausgeschrieben. Da die Übersetzer der einzelnen Bücher die Grenzen sehr unterschiedlich weit zogen, taucht der ausgeschriebene Gottesname an vielen, nicht zuletzt auch wichtigen und häufig in der Liturgie gelesenen Stellen auf, so dass die spezifische Aufladung des Wortes „Herr“ nicht mehr ohne weiteres allein durch die Lektüre der Heiligen Schrift erkennbar war. Was also auch mitschwingt, wenn etwa Jesus als „Herr“ angesprochen wird oder in Gleichnissen vom „Herrn“ die Rede ist. Auch ist „Herr“ das entscheidende Wort im großen Glaubensbekenntis, mit dem die Göttlichkeit Jesu und des Heiligen Geistes ausgedrückt wird. Ganz besonders wichtig ist aber das richtige Verständnis von „Herr“ in Mt 22,41ff:

Danach fragte Jesus die Pharisäer, die versammelt waren: Was denkt ihr über den Christus? Wessen Sohn ist er? Sie antworteten Ihm: Der Sohn Davids. Er sagte zu ihnen: Wie kann ihn dann David im Geist „Herr“ nennen? Denn er sagt: Der Herr sprach zu meinem Herrn: Setze dich mir zur Rechten, bis ich dir deine Feinde unter die Füße lege [Ps 110,1]. Wenn ihn also David „Herr“ nennt, wie kann er dann sein Sohn sein? Niemand konnte Ihm darauf etwas erwidern und von diesem Tag an wagte keiner mehr, Ihm eine Frage zu stellen.

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„Nicht mehr ich lebe, sondern Jesus lebt in mir“ (Gal 2,20): Wenn ich das ernstnehme, ist die Eucharistie, die Messe und vor allem die Kommunion, das Wichtigste in meinem Leben. Lebt Christus in mir und ist das allerheiligste Sakrament – Sein Leib und Sein Blut – die Nahrung, die mich in Ihn verwandelt, dann gibt es nichts, was wichtiger sein könnte.

Auch wenn alles andere im Leben drunter und drüber geht, Er ist für mich da. Natürlich nicht nur im Kommunionempfang, nicht nur in der Messe, aber dort in ganz besonderer Weise.

Joseph Ratzinger (Benedikt XVI.) hat einmal die Kommunion in der Messe mit dem Sex in der Ehe verglichen (Geist der Liturgie, 2000, S. 122). Und dieser Vergleich ist nicht so abwegig, wie er auf den ersten Moment wirkt. In beiden Fällen kommt es zu einer Vereinigung, in beiden Fällen ist sie Kommunikation (sich näher, inniger und intimer kennenlernen), in beiden Fällen handelt es sich um einen ausnahmsweisen Höhepunkt, der den (gemeinsamen!) Alltag durchbricht und ihn zugleich erst möglich macht. Auch bei den Emmausjüngern wird die biblische Terminologie geschlechtlicher Vereinigung gebraucht: „… und sie erkannten Ihn“ (Lk 24,31).

Entsprechend ist es sicherlich kein Zufall, daß der Zeitpunkt der Kommunion am Ende der Messe ist, kurz bevor es zurück in den Alltag geht. Noch viel weniger Zufall ist es aber, daß diesem Zeipunkt eine ganze Menge vorausgeht. Es geht nicht um einen „Quicky“: mal eben den Keks abholen, dann habe ich wieder Energie für den Tag – völlig falsche Baustelle. Es geht vielmehr um eine Vorbereitung des Höhepunkts – und dessen Qualität ist um so höher, je höher die Qualität der Vorbereitung war.

Diese Vorbereitung besteht vor allem (wenn auch nicht nur) in der Liturgie der Meßfeier, die – um im Bild zu bleiben – gewissermaßen das Vorspiel darstellt. Im Bußakt nähern wir uns dem, der sich uns völlig unverdienterweise zuwendet, weil Er uns liebt (und wie ähnlich ist das immer wieder in der Ehe!), im Wortgottesdienst erzählt Er uns von sich (und wer interessierte sich nicht dafür, wie der Tag seines Geliebten war?!) und das Hochgebet ist der Beginn der unmittelbaren Vereinigung. Wie die Kommunion dann in uns wirken kann, ist vollkommen abhängig davon, wie sehr die ganze Mitfeier der heiligen Messe von Liebe geprägt war – also davon, auf den anderen zu achten, Ihn anzunehmen und Ihm so gut es geht gerecht zu werden.

Liturgie ist insofern zweckfrei. Wie wir sie feiern, ist Ausdruck unserer Liebe zu Christus. Wie in der Ehe besteht aber auch in der Liturgie immer die Gefahr, daß wir unsere Eigenliebe über die Liebe zum anderen stellen, selbst wenn wir wissen, daß wir am meisten Liebe erfahren, wenn wir den anderen um seiner selbst willen lieben. Daher braucht die Liturgie Regeln, um uns vor dem größten Selbstbetrug zu schützen.

Außerdem feiern wir die Messe in der Regel in einer großen (oder wenigstens etwas größeren) Gemeinschaft. Wir können nicht alleine unsere Wünsche und Hoffnungen in den Vordergund stellen, und alle anderen sind dann nolens volens quasi Gefangene unserer eigenen Christusbeziehung. Oder schlimmer: Unserer eigenen Selbstvergottung, dann wird Liturgie zur Selbstbefriedigung, was ziemlich eklig ist, wenn man zugucken muß.

Auch deshalb braucht es Regeln, damit jeder zu seinem Recht kommt. Gerechtigkeit ist genau das: jedem das zu geben, was er braucht und ihm zukommt. Natürlich bleibt auch in der liturgischen Gestaltung die Schwierigkeit, unsere menschliche Begrenztheit und unser unbegrenztes Verlangen miteinander zu vereinbaren. Erst im Himmel wird die Liturgie perfekt sein, denn dann werden wir Ihn sehen, wie Er ist.

Bis dahin ist aber der wesentliche Punkt in der Liturgie, daß wir sie aus und in Liebe zu Christus feiern. Je mehr jeder einzelne Mitfeiernde in Liebe zu Christus entbrannt ist, umso besser kann jeder einzelne – selbst, oder vielleicht eher gerade der „religiöse Spezialist“ – Ihn in und durch die Liturgie erfahren.

Leider entspricht die Realität nicht dieser Vision. Vielleicht erscheint uns deshalb Ratzingers Vergleich so abstrus. Liturgie fühlt sich nicht wie ein heiliges Spiel, gar ein heiliges Liebesspiel an, und die Kommunion ist für viele wohl doch nur ein Gemeinschaftserlebnis, keine Gotteserfahrung.

Das Grundübel daran und dahinter dürfte aber sein, daß die Liturgie vielfach nicht aus Liebe, sondern aus Pflicht gefeiert wird, auch durch die Zelebranten. Und wenn ich etwas aus Pflicht tue, also aus extrinsischer Motivation, nicht aus intrinsischer, dann bin ich auch nicht damit zufrieden, wie es getan wird. Dann suche ich mir Punkte, wo ich mir die Pflicht erleichtern kann, wo ich mir spannender erscheinende Elemente einbauen oder erweitern kann und wie ich mir insgesamt die langweilige Stunde am Sonntagvormittag angenehmer gestalten kann.

Hier beginnt für den, der die Liturgie aus Liebe zu Christus feiern will – sei er Konvertit oder Bekloppter, jedenfalls ein seinem reinen Gewohnheits-Sonntag-Christentum Entronnener – , der Leidensweg. Was zum Liebesspiel werden sollte, ist plötzich die Via dolorosa. Auch eine wichtige und in ihrer eigenen Weise wertvolle und gute Christusbegegnung. Aber völlig deplaziert in der Messe. Du bereitest Dich auf ein gut einstündiges Liebesspiel vor — und plötzlich holt jemand die Geißel heraus.

Diese Geißel kann sehr unterschiedliche Formen annehmen. Manchmal hat sie bloß die Form einer Gitarre, auf der nichtssagende, oberflächliche, jedenfalls keineswegs zum Ausdruck der Liebe zu Christus geeignete Lieber geklampft werden. Manchmal ist es ein bis zum Erbrechen ausgeweiteter Gabengang oder wortreiche Fürbitten auf dem Niveau von „Lieber Gott, bitte mach, daß unsere Urlaubsfotos gelingen“. In schlimmeren Fällen erkennt man die Messe nicht mehr wieder. So ist mir mal eine anderthalbstündige Katechese mit liturgischen Einsprengseln untergekommen, in der wohl kaum eine handvoll Leute in der fast vollbesetzten Kirche wußten, wo in der Messe wir gerade sind (die völlig verwirrten und verunsicherten Ministranten, von denen sich im Anschluß ein paar weigerten, bei dem Priester nochmal zu ministrieren, gehörten ganz offensichtlich nicht zu dieser Gruppe).

Nichts von alledem läßt die Welt untergehen, denn trotz allem ist Christus unter den Gestalten von Brot und Wein wahrhaft gegenwärtig. Aber die Vorbereitung war jäh durchbrochen, als ob man sich gerade ins Schlafzimmer zurückgezogen hat und plötzlich die Türklingel geht: Selbst wenn man sie ignorieren kann und der Klingelnde es nach dem ersten Versuch gleich wieder aufgibt, man kann nie wieder da weitermachen, wo man gerade aufgehört hat. Auch kommt man nie wieder in die Sichherheit und das Vertrauen herein, die und das nötig ist, um sich fallen zu lassen.

Alltäglicher ist aber die rite und recte, doch lieblos gefeierte Messe. Liebe drückt sich zwar auch, aber nicht so sehr in den Dingen aus, die ich tue, sondern in der Art und Weise, mit der ich sie tue – nämlich mit (wieviel) Liebe. Wenn ich eigentlich keinen Bock auf die Messe habe, dann werden ihre Riten ganz schnell zum bloß mechanischen Ablauf, der keinerlei Inhalt mehr transportiert. Wenn ich dieselben Handlungen aber aus Liebe tue, fangen sie plötzlich an zu sprechen, gewinnt man kleine, scheinbar überflüssige Details lieb („Lieber Jesus, hörst Du, sie spielen unser Lied!“), und so wird die ganze Messe nach und nach sprechend, lebendig – und durchsichtig auf den Himmel: auf Christus.

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In einem Text sollte ein Smiley eingefügt werden. Für ein einziges Symbol wollte ich nicht ein zusätzliches Paket laden, also habe ich es erstmal mit Bordmitteln versucht. \"{$\smile$} funktioniert nicht, da die Mixtur aus Normal- und Mathesatz nicht das gewünschte Ergebnis hervorbringt.

Also doch ein zusätzliches Paket? Während noch der Browser startete, fiel mir ein, dass ich für Handy- und E-Mail-Symbole sowieso schon das Paket marvosym geladen habe. Vielleicht gibt es dort auch einen Smiley? texdoc marvosym… Tatsache, gibt es. Wie das wohl aufgerufen wird? Boah: \Smiley. Das wäre irgendwie zu einfach gewesen…

Und die Moral von der Geschicht: Nächstes Mal probiere ich ohne Nachzudenken erstmal aus, ob das, was ich suche, mit einem \ davor bereits das gewünschte Ergebnis liefert.

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Manchmal ist es komisch. Selbst in der Vorbereitung des Blogoezesen-Blogs zum Jahr des Glaubens, als darüber diskutiert wurde, ob man sich bei Beiträgen denn unbedingt auf das Apostolische Glaubensbekenntnis beschränken müßte, kam in den vielen genannten alternativen Glaubensbekenntnissen eines nicht vor – das übrigens auch im Denzinger-Hünermann fehlt: „Das Credo des Gottesvolkes“ von Paul VI. Auch 11 Jahre an deutschen katholisch-theologischen Fakultäten hatten mich nicht mit ihm in Kontakt gebracht (anders dann die amerikanisch-katholische Bloggerszene).

In diesem Credo des Gottesvolkes steht etwas ganz klar und deutlich drin, das in der deutschsprachigen Theologie und Kirche ganz klar und deutlich nicht gelehrt wird, wofür ich Jahre des Studiums gebraucht habe, um darauf zu kommen, daß das die einzig sinnvolle und widerspruchsfreie Interpretation der entsprechenden Aussagen von Lumen Gentium ist, eine Erkenntnis, für die ich sogar z.T. massiv angekeilt wurde:

Wir glauben, daß die von Christus gegründete Kirche, für die Er gebetet hat, unfehlbar eine ist: im Glauben, im Kult und in der hierarchischen Gemeinsamkeit.

Die Identifikation der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche mit der römisch-katholischen Kirche samt der mit ihr unierten Kirchen, d.h. die Lehre, daß die Kirche tatsächlich real und realistisch eine ist, nämlich durch die Einheit in Glauben, Liturgie und vor allem Hierarchie auch äußerlich als eine erkennbar ist, wird regelmäßig und reflexartig mit Verweis auf das „subsistit in“ in Lumen Gentium 8 bestritten: Zwar bedeute „subsistit in“ grammatikalisch vielleicht tatsächlich nichts anderes als „est“, jedoch müsse die Konzilsdebatte in Betracht gezogen werden, nach der sich das „subsistit in“ gerade als Änderung eines „est“ in der Textvorlage durch die Konzilsväter entpuppt. Mithin könne das „subsistit in“ nicht dasselbe wie „est“ bedeuten. Was es aber bedeutet, das sei sehr schwierig zu sagen, eigentlich ließe es sich nicht übersetzen, man bleibe besser beim lateinischen Fachterminus, da könne man nichts falsch machen.

Nochmal für die Nicht-Lateiner übersetzt:

  • Lumen Gentium ist das Konzilsdokument über die Kirche.
  • Dort steht, daß die Kirche, die wir im Glaubensbekenntnis bekennen, in der römisch-katholischen Kirche „subsistiert“.
  • „Subsistieren“ müßte (und wird, wenn überhaupt) als „besteht in“ oder „ist verwirklicht in“ übersetzt werden.
  • D.h. der Konzilstext besagt, die im Credo bekannte Kirche ist in der katholischen Kirche verwirklicht.
  • Das wäre an sich eine klare Aussage, die da heißt: Die katholische Kirche ist die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche.
  • Aber: Die Konzilsväter haben gerade das „ist“ gestrichen und stattdessen das „subsistieren“ gewählt, also könne es nicht dasselbe meinen wie das „ist“.
  • Was es aber tatsächlich meine, das könne man so klar nicht sagen, das müsse man aus dem Kontext erschließen.
  • In diesem Kontext ist eben von verschiedenen kirchlichen Elementen bei den getrennten Christen die Rede, und diese Elemente seien gerade echte kirchliche Elemente der Heiligung, auch wenn sie außerhalb der katholischen Kirche existieren.
  • Mithin könne eine Identifikation der Kirche mit der Kirche nicht sein, weil es außerhalb der Kirche Kirche gäbe.

Ok, der letze Satz war polemisch; nochmal richtig:

    Mithin könne eine Identifikation der katholischen Kirche mit der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche nicht sein, weil es außerhalb der katholischen Kirche eine, heilige, katholische und apostolische Kirche gäbe.

Äh, Moment, dieser Satz ergibt keinen Sinn. Nochmal sinnvoller:

    Mithin könne eine Identifikation der Papst-Kirche mit der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche nicht sein, weil es außerhalb der Papst-Kirche Elemente der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche gäbe.

Ob der Satz jetzt wirklich sinnvoller geworden ist, weiß ich ja nicht. Aber lassen wir nochmal Paul VI. zu Wort kommen im Credo des Gottesvolkes:

Wir anerkennen das Vorhandensein zahlreicher Elemente der Wahrheit und Heiligung außerhalb der Gemeinschaft der Kirche Christi, welche eigentlich ihr zugehören und auf die katholische Einheit hindrängen.

Uuuuups. Das ist ziemlich eindeutig: Ja, es gibt Elemente der Wahrheit und Heiligung außerhalb der „Papst-Kirche“, die hier eindeutig mit der Kirche Christi identifiziert wird. Diese Elemente sind aber eigentlich Teile der „Papst-Kirche“ und wollen eigentlich auch äußerlich zu ihr gehören, sind aber tatsächlich real und realistisch von der einen Kirche Christi getrennt![1]

Da schließt sich der Kreis: In Deutschland wird einem erzählt, die Kirche und die Kirche seien nicht miteinander identisch, und in Deutschland ist das Credo des Gottesvolkes, das überall sonst als hilfreiche Auslegung und Orientierung zu den Konzilsbeschlüssen aufgegriffen wurde, praktisch unbekannt.

Trotzdem: Das Argument, die Konzilsväter hätten sich bewußt gegen das „est“ für das „subsistit in“ entschieden, läßt sich eigentlich nicht so leicht vom Tisch wischen. Das „subsistieren“ muß eine vom „ist“ abweichende Nuance und Bedeutung haben, die aber zugleich ganz offensichtlich nichts von der realistischen Interpretation der Einheit der Kirche auch und gerade in der Leitung wegnimmt.

Damit sind wir beim Kern der Sache. Denn „subsistit in“ ist keineswegs im II. Vaticanum erstmals in den theologischen Sprachgebrauch eingedrungen. Ganz im Gegenteil! Es ist ein Begriff, der in der lateinischen Trinitätstheologie zentrale Bedeutung hat: Die drei göttlichen Personen werden hier als „subsistente Relationen“ verstanden. D.h. die Beziehungen der drei Personen zueinander sind, anders als bei den nicht-göttlichen Personen keine Akzidenzien, d.h. Eigenschaften, die sich ändern können, sondern wesenhaft, sie bilden diese Personen, sind personbegründend. Der Sohn existiert also nicht erst an und für sich und steht dann noch in Beziehung mit dem Vater und dem Heiligen Geist, sondern er ist nur, weil und soweit er in Beziehung mit dem Vater und dem Heiligen Geist steht. Diese Beziehungen zueinander sind die einzigen Unterschiede, die es zwischen den Personen Gottes gibt, alles andere ist ihnen allen dreien unterschiedslos gemeinsam.

Erstmals verwendet Tertullian „subsistentia“ als lateinische Übersetzung des griechischen „Hypostase“ (also im zweiten/dritten Jahrhundert!), was wir im Deutschen meist mit „Wesen“ oder „Natur“ wiedergeben, und zwar im Gegensatz zu „persona“ (= gr. „Ousia“ = dt. „Person“)[2]: Gott subsistiert in den drei göttlichen Personen.

Aber: Tatsächlich läßt sich der Satz nicht umdrehen! Gott subsistiert in den drei göttlichen Personen, aber die drei göttlichen Personen subsistieren nicht (jede für sich) in Gott, sondern die drei göttlichen Personen ist (zusammen, als Einheit!) die göttliche Natur (vgl. hier)!

Somit besagt also das „subsistit in“ im Gegensatz zum „ist“ eine einseitige, nicht-gegenseitige Identifikation: Gott ist Vater, Sohn und Heiliger Geist, aber der Vater ist nicht ohne den Sohn und den Heiligen Geist Gott, sondern gerade in seiner Verwiesenheit auf den Sohn und den Heiligen Geist. So sehr jeder Person die ganze göttliche Natur zukommt, ist sie doch aber nur insofern Gott, als sie wesenhaft auf die anderen beiden Personen verwiesen ist.

Das „subsistit in“ bezeichnet bei Tertullian entsprechend genau die Untrennbarkeit der drei Personen vom Wesen Gottes: Wenngleich zwischen den drei Personen ein realer Unterschied besteht (der Vater ist nicht der Sohn, der Sohn ist nicht der Heilige Geist und der Heilige Geist ist nicht der Vater usw.), gibt es den Vater nicht ohne den Sohn und nicht ohne den Heiligen Geist (usw.), sondern es ist vielmehr das Wesen Gottes, in drei Personen zu bestehen. Zwischen dem Wesen und den drei Personen gibt es also einen realen Unterschied, der aber nicht ontologisch, d.h. dem Sein nach ist; ihr Sein (Gottes) haben (eigentlich: sind!) sie immer nur zusammen.

Formalisiert kann man das wohl so ausdrücken:

    x subsistiert in y bedeutet,
  • x „west“ in y,
  • d.h. y gehört wesenhaft zu x,
  • ja mehr noch: y ist das Wesen von x, auch wenn das Wesen von x sich nicht zwangsläufig in y erschöpft.
  • Was aber in x über y hinausgeht, muß ebenfalls subsistent, also wesenhaft sein,
  • kann also von x nicht in derselben Hinsicht wie y ausgesagt werden (was einen kontradiktorischen Widerspruch ergäbe).

Auf die Konzilsaussage übertragen bedeutet das:

  • die im Glaubensbekenntnis bekannte Kirche subsistiert in der vom Papst geleiteten Kirche
  • = die im Glaubensbekenntnis bekannte Kirche „west“ in der vom Papst geleiteten Kirche
  • = die vom Papst geleitete Kirche gehört wesenhaft zur im Glaubensbekenntnis bekannten Kirche.

Im Gegensatz zum „est“ bedeutet das keine gegenseitige Identifikation. Die vom Papst geleitete, äußerlich verfaßte Kirche gehört zwar wesenhaft zur im Glaubensbekenntnis bekannten Kirche. Letztere erschöpft sich aber nicht in der „Papst-Kirche“.

Soweit der Konsens. Entscheidend ist aber, und hier endet der Konsens, daß ich aus dem Subsitieren nicht ableiten kann, daß die anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften genauso zu der einen Kirche Christi gehörten. An dieser Stelle wäre nicht nur der Begriff der Einheit überstrapaziert (und rein vergeistigt), sondern auch das „subsistit in“. Denn ich müßte angeben können, wie die anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften wesenhaft zur einen Kirche Christi gehörten, ohne daß dabei ein kontradiktorischer Widerspruch entsteht, weil die Aussage, sie gehörten der Kirche Christi an, in derselben Hinsicht auf die Kirche Christi ausgesagt würde wie von der Kirche in Gemeinschaft mit dem Papst. Es läßt sich aber keine Hinsicht finden, die nicht unmittelbar mit der Hierarchie, dem Glauben und/oder dem Kult verbunden wäre, also die Aussage des „subsistit in“ ad absurdum führte. Denn die eine Kirche subsitiert ja nach Lumen Gentium 8 gerade in der weltlichen Verfaßtheit der Hierarchie.

Nein, die einzige Aussagehinsicht, in der das „Subsistieren“ der einen Kirche in der Papst-Kirche sich vom „sie ist es“ unterscheiden kann, ist gerade die Hinsicht der innerweltlichen Verfaßtheit: Insofern die eine Kirche Christi innerweltlich existiert, ist sie identisch mit der durch Hierariche, Kult und Glaube äußerlich einen katholischen Kirche unter dem Past. Insofern sie aber außerweltlich existiert, das heißt insofern sie in den Heiligen bereits vollendet ist bzw. in den armen Seelen im Fegefeuer leidet, hat sie über die innerweltliche Verfaßtheit hinausgehende Elemente.

Das heißt: Wie es Gott nie anders als als Vater, Sohn und Heiligen Geist gibt, gibt es die Kirche nie anders als als streitende, leidende und triumphierende Kirche (zumindest diesseits der Wiederkunft, s.u.). Das Konzil hat sich jedoch in Lumen Gentium 8 nur über die Kirche, insoweit sie innerweltlich existiert und verfaßt ist, geäußert. Das „subsistit in“ meint somit tatsächlich etwas anderes als das „est“, macht aber gerade keinen Abstrich hinsichtlich der klaren äußerlichen Einheit der katholischen Kirche in der Welt, sondern berücksichtigt, daß die innerweltlich verfaßte (streitende) Kirche nicht die ganze Kirche ist. Gerade daraus ergibt sich der Gedanke, der sich immerhin auf niemand geringeren als Augustinus berufen kann, daß die triumphierende Kirche Mitglieder haben kann, die der weltlich verfaßten streitenden Kirche nie angehörten (und, was das Konzil hier unter den Tisch fallen läßt, weil es nicht in seiner Aussageabsicht steht: daß es auch äußerliche Mitglieder der verfaßten streitenden Kirche geben kann, die es nicht in die leidende oder triumphierende Kirche schaffen), und daß diese auch echte Elemente der Wahrheit und Heiligung zur Hilfe haben können. Gerade darin bestreiten die Konzilsväter aber, daß diese Christen in voller Gemeinschaft mit Christus und Seiner Kirche stehen.

Das „subsistit in“ nimmt also nichts von der Identifikation der Kirche Christi mit der Kirche von Rom, öffnet aber die Perspektive auf das überzeitliche Mysterium hin; das Mysterium aber dispensiert innerweltlich keineswegs von der Einheit mit dem Papst. Die weltlich verfaßte Kirche unter dem Papst ist in logischer Hinsicht, nämlich in der Hinsicht der Innerweltlichkeit bzw. innerweltlichen Verfaßtheit von der Kirche Christi zu unterscheiden, es gibt aber die eine Kirche Christi nicht ohne ihre innerweltliche Verfaßtheit, sondern ihre innerweltliche Ausdrucksform gehört zum Wesen der einen Kirche Christi, wie der Sohn untrennbar dem Wesen Gottes zugehört – mit dem einen Unterschied, daß der Sohn ewig, die weltlich verfaßte Kirche kontingent ist, das heißt, die eine Kirche Christi kann auch ohne Papst existieren, wenn die Voraussetzung „Innerweltlichkeit“ entfällt.

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[1] Wer jetzt einwenden möchte, Paul VI. sei ja auch in anderen Fragen von der Linie des Konzils abgewichen, etwa in Sachen Mariologie, der muß sich fragen lassen, ob er Konziliarist ist. Denn anders läßt sich ein Widerspruch zwischen Konzil und Papst nicht konstruieren, als daß der Papst unter dem Konzil steht. Das widerspricht aber so ziemlich allem, was die Kirche dazu festhält. Ich sage nur: Jurisdiktionsprimat und Can. 1404 CIC. (hoch)

[2] Es sei hier nur kurz angemerkt, daß „Hypostase“ und „Ousia“ ursprünglich Synonyme waren und die theologische Klärung gerade darin bestand, Begriffe zu finden bzw. so zu definieren, daß sie zum Ausdruck der theologischen Gedanken geeignet sind. Klare Begriffe sind also nicht unwichtig, sondern wesentliche Notwendigkeiten, um Gedanken klar auszudrücken. Und daß das heute gerade in der Pastoral nicht mehr so gesehen wird („Heiliges Brot“), ist eines unser großen Probleme bei der Glaubensweitergabe. (hoch)

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Einer kommt und will den brachliegenden Bau der Gottesstadt fortsetzen und die Mauer vollenden: die Kirche/eine Gemeinde aufbauen und befestigen. Dabei hat er die Unterstützung des Königs (Christus). Doch andere, Sanballat, Tobija und Geschem (weltlich gesinnte Menschen in der Gemeinde oder drumherum, jedenfalls solche, die nicht wirklich dem Volk angehören, aber Macht über es ausüben, wenngleich nicht im Einklang mit dem König, dem sie sehr wohl unterstehen), „verdroß [es] sehr, daß da ein Mann kam, der sich für das Wohl der Israeliten einsetzte“ (Nehemia 2,10).

Nehemia beginnt, die Mauer wieder zu errichten, die Spötter spotten – und machen das Werk verächtlich. Nehemia aber antwortet ihnen: „Der Gott des Himmels wird uns Erfolg verleihen. Wir, Seine Knechte, wollen ans Werk gehen und bauen. Ihr hingegen haben weder Anteil [an der Stadt] noch Anrecht [auf sie]; es gibt keine Erinnerung an euch in Jerusalem.“ (2,20) [Sehr interessant, daß er nicht auf die weltlich-königliche Unterstützung verweist, sondern direkt auf den Herrn – was die allegroische Auslegung stützt!]

Darauf motiviert Nehemia die Priester und Bewohner der Stadt (die, die wahrhaft zu Christus gehören) an der Befestigung der Stadt mitzuwirken – jeder an seinem Platz, da wo er wohnt. Trotz des andauernden Spotts der Feinde bauen sie so die Befestigung halb fertig.

Da beginnen die Feinde, den Aufbau von außen zu stören – doch der Herr sorgt dafür, daß die Störaktionen und Angriffe bekannt werden, bevor sie Schaden anrichten können. Nehemia stellt Wachen auf, und wer arbeitet, arbeitet mit dem Speer in der Hand und dem Schwert um die Hüfte (vgl. Eph 6!).

Doch dann kommt es zu Unfrieden in den eigenen Reihen. Die Ungerechtigkeiten innerhalb des Volkes fordern ihren Tribut. Um weiterbauen zu können, muß erst eine gerechte, dem Gebot Gottes entsprechende Ordnung hergestellt werden; die Zeit der Brache hat zuviel Unkraut sprießen lassen, auch bei den Bewohnern der Stadt. Nehemia verzichtet daher sogar auf den ihm zustehenden Unterhalt, d.h. um Gerechtigkeit herzustellen, muß jeder auf das verzichten, auf das er verzichten kann, obwohl es zu fordern nicht ungerecht wäre; aber nur so bekommen alle, was sie unbedingt brauchen.

Die Feinde versuchen nun Nehemia direkt auszuschalten – schlag den Hirten und du zerstreust die Herde. Nehemia geht jedoch nicht in ihre Falle. Sie bedrohen ihn sogar offen mit Anzeige beim König und setzen Gerüchte über ihn in die Welt. König dürfte hier weltlich verstanden sein, d.h. es ist an Anzeige beim Staat oder beim Bischof zu denken. Nehemia tritt dem offen entgegen und weist die Gerüchte als unwahr zurückt, d.h. die Gerüchte ans Licht zerren, dann zerfallen sie, da sie nur im Schatten gedeihen können. Selbst einen Bewohner Jerusalemes können sie für einen Anschlag auf Nehemia dingen. Er soll Nehemnia zu einer Sünde verleiten, die es ihnen ermöglicht hätte, Nehemias Ruf zu schädigen und sein Handeln unwirksam zu machen. Nehemia erkennt aber die Sündhaftigkeit des Vorgeschlagenen und riskiert lieber sein Leben als zu sündigen. So bewahrt ihn der Herr vor allen Bedrohungen, Angriffen und Verrätern, und Nehemia kann die Mauer vollenden. Erst danach, vor den Feinden geschützt, beginnt der innere Wiederaufbau der Stadt Gottes und Seines Volkes.

D.h. für den, der am Aufbau des Reiches Gottes mitwirken will, ist es wichtig, die Unterscheidung herbeizuführen, wer zum Volk Gottes gehört und wer nicht, und er muß das Volk Gottes vor den Feinden durch Bollwerke schützen. Diese geistliche Mauer wird wohl durchaus durch die Menschen hindurchgehen, niemand ist ganz Freund oder ganz Feind Gottes. Daher muß er vor allem darauf bedacht sein, Gerechtigkeit in der Gemeinde herzustellen, Angriffe als solche zu erkennen und zurückzuschlagen, Lügen offen entgegenzutreten sowie sich von aller Sünde fernhalten und auch in der Angst nicht unbedacht handeln.

Um das tun zu können, muß er im Auftrag des Herrn wirken, es muß ihm zuerst um das Reich Gottes gehen. Er muß selbst aus der Nähe des Königs kommen (Nehemia war dessen Mundschenk) und im Gebet und im Handelm Ihm verbunden bleiben. Es gibt aber noch eine Voraussetzung: den (im Kern) rechten Gottesdienst; ihn findet Nehemia bereits vor, er wurde schon im Buch Esra wiederhergestellt.

Gewissermaßen Fortsetung von dem hier und inspired by this.

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Nach dem etwas knappen Ende des letzten Posts muß ich wohl noch einen hinterherschieben, damit mir keiner Antijudaismus unterstellt.

In der christlichen Tradition wird schon das Alte Testament an den Stellen, die auf Jerusalem, Israel usw. verweisen auf den Neuen Bund hin gelesen, d.h. Jerusalem steht für das Neue Jerusalem, Israel für das neue Volk Gottes usw., also die Kirche.

Wenn es daher zum Abschluß der alttestamentlichen Lesungen in den Karmetten heißt: „Jerusalem, Jerusalem, bekehre Dich zum Herrn, deinem Gott“, dann ist das kein selbstgerechter Aufruf an die (sowieso nicht anwesenden) Juden, die doch endlich Christen werden sollten, sondern angesprochen sind – wie mit der ganzen Lesung! – die anwesenden Christen und die ganze Kirche, deren Liturgie es ja ist. Das Neue Jerusalem soll sich bekehren!

Und wenn in den (leider meist unterschlagenen) Improperien (Anklagen) während der Kreuzverehrung in der Karfreitagsliturgie im Anschluß an Micha 6 (v.a. 3f.) Gott Seinem Volk Vorwürfe macht, wieso es seinem Erlöser das Kreuz bereite, nach all dem Guten, das Er an ihnen getan hat, dann ist das an die versammelte Gemeinde gerichtet, die im Leben jedes einzelnen ihrer Mitglieder sich immer wieder der empfangenen Taufe unwürdig gezeigt hat. Unwillkürlich klingt mir Vers 9 von Ps 95 im Ohr, der jeden Morgen das Stundengebet eröffnet: „sie haben mich auf die Probe gestellt und hatten doch mein Tun gesehen“; genau so ist es: Wir stellen Gott immer wieder durch unser mangelndes Vertrauen auf die Probe und wundern uns dann noch drüber, daß Er sich unserem Zugriff entzieht.

Genau deshalb bin ich bis heute nicht über die Stelle „wir haben keinen König außer dem Kaiser“ hinweg. Wenn die Hohenpriester in der Unbedachtheit einer angespannten Situation sich guten Glaubens selbst verfluchen und das Urteil sprechen können, ohne es zu merken – wie oft dann ich?

P.S.: Das spannendste an den Improperien ist eigentlich das „Hagios ho Theos etc.“. Denn das ist quasi die stammelnde „Antwort“ der Angeklagten auf die Vorwürfe: Du bist der Heilige Gottes, nur Du kannst uns retten, wohin sonst sollten wir gehen? (Joh 6,69)

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Einer der emotionalen Höhepunkte (wenn auch nicht unbedingt der reinsten Freude) ist die Lesung der Johannespassion in der Karfreitagsliturgie. Sicherlich gehören die vorausgehenden Lesungen aus Jesaja und dem Hebräerbrief dazu, diesen Höhepunkt aufzubauen. Und nicht zuletzt gehört die Kreuzverehrung als unsere Antwort auf die Passion zu diesem Gesamtkunstwerk, aber ich will mich hier mal auf die Passion selbst beschränken.

Sie ist schon als solche hammermäßig genug, aber was noch viel krasser ist, man kann sie nie oft genug gehört haben, man kann immer noch Neues entdecken. In den letzten Jahren sind mir zwei Stellen besonders ins Herz gesunken, zum einen die Stelle ganz am Anfang, wo die Häscher vor Ihm zurückweichen und zu Boden stürzen, zum anderen die Stelle, in der die Hohenpriester(!) antworten: „Wir haben keinen König außer dem Kaiser.“

Jesus, der alles wusste, was mit Ihm geschehen sollte, ging hinaus und fragte sie: Wen sucht ihr? Sie antworteten Ihm: Jesus von Nazaret. Er sagte zu ihnen: Ich bin es. Auch Judas, der Verräter, stand bei ihnen. Als Er zu ihnen sagte: Ich bin es!, wichen sie zurück und stürzten zu Boden. (Joh 18,4–6)

Ich kann mich erinneren, daß mir schon als Kind klar war, daß es nur einen Grund geben kann, warum die Häscher zurückweichen und zu Boden stürzen: die Würde Jesu, letztlich also ihre Anerkenntnis Seiner Göttlichkeit. Warum aber an dieser Stelle – sie wußten doch, wen sie festzunehmen auszogen – und warum sehen sie dann von der Verhaftung nicht ab?

Die Lösung dieser Fragen lag dort, wo ich sie nie erwartet hätte; in den scheinbar unbedeutenden Worten: „Ich bin es.“ Es gibt noch eine zweite Stelle, bei Mk, in der (fast) dasselbe Phänomen auftritt, nur ein wenig abgemildert durch die vorangehende Frage des Hohenpriesters, ob Er „der Messias, der Sohn des Hochgelobten“ sei und die fortgesetzte Rede Jesu: „Ich bin es. Und ihr werdet den Menschensohn zur Rechten der Macht sitzen und mit den Wolken des Himmels kommen sehen.“ Dafür ist noch deutlicher, welchen Anspruch Er erhebt, insofern der Hohepriester Seine Antwort ausdrücklich als offensichtliche Blasphemie verurteilt.

Alles hängt tatsächlich am „Ich bin es“. Daß es bei mir Jahre gedauert hat zu verstehen, warum genau dieser Satz die Göttlichkeit Jesu zum Ausdruck bringt, liegt an der (in diesem Punkt „§%U/!) Einheitsübersetzung, die keinen Hinweis darauf gibt, was Jesus hier zitiert, nämlich Ex 3,14, nichts geringeres als den peinlichst in der Aussprache vermiedenen Gottesnamen!

Die Einheitsübersetzung übersetzt Ex 3,14 (schlicht falsch!): „Ich bin der Ich-bin-Da“; in einer Zeitschrift des Katholischen Bibelwerks habe ich gestern sogar „Ich bin der Ich-bin-da-für-euch“ gelesen. Das ist einfach nicht das, was dasteht, das ist insofern eine schlicht falsche Übersetzung, als sie den schillernden, vielfältig deutbaren Namen Gottes auf eine einfache, allzu klar verständliche Aussage reduziert. Eigentlich steht nämlich (ungefähr, das hebräische JHWH ist tatsächlich nicht leicht zu übersetzen) da: „Ich bin, der ich bin.“

Mir hat es sich tief eingebrannt, als mein AT-Professor in einer Nebenbemerkung mal rantete, das sei eigentlich genau das Gegenteil dessen, was die EÜ draus macht, nämlich die Verweigerung eines Namens. Noch heute sagten Juden, wenn sie auf eine Frage, z.B. wohin sie gerade gehen würden, de facto mit „das geht dich einen feuchten Kehricht an“ antworten wollten: „Ich gehe dahin, wo ich hingehe.“ Insofern sei der Name JHWH als Nicht-Name zu verstehen, als Verweigerung, einen Namen zu nennen; was sich auch klar daraus ergibt, daß im orientalischen Weltbild die Kenntnis des Namens eines Gottes Verfügungsgewalt über ihn beinhaltete, und genau dieser Verfügungsgewalt entziehe sich Gott hier durch die Nicht-Nennung Seines Namens.

Später fiel es mir nochmal wie Schuppen von den Augen, als ich die klassische Interpretation des Gottesnamens, die aber sowas von 100%ig anschlußfähig an die griechische Philosophie ist, kennenlernte. Griechisch lautet die Stelle mit dem Gottesnamen nämlich: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, Ich bin der Seiende. Gott identifiziert sich hier also mit dem, der allein sein Sein aus sich selbst heraus hat, und das bildet die Grundlage jeglicher christlicher Philosophie bis zur Reformation.

All diese Mit-Bedeutungen des Gottesnamen unterschlägt die Einheitsübersetzung (selbst die Anmerkung zu Ex 3,14 ist eher verschleiernd!). Entscheidend für die Passion ist jedoch, wie der griechische Originaltext von Jesu Antwort lautet: ἐγώ εἰμι. Deshalb fallen die Häscher bestürzt zu Boden. Was an sich eben nichts anderes bedeutet als „Ich bin’s“, ist im Munde Jesu eine klare Anspielung auf den Gottesnamen, den er für sich selbst in Anspruch nimmt. Übrigens an x anderen Stellen, insbesondere, aber (s.o.) nicht nur bei Johannes (bei Johannes baut bereits der Prolog ganz entscheidend hierauf auf!).

Die Reaktion der Häscher entspricht daher in etwa der Jesajas in seiner Berufungsvision, es ist also die Reaktion des sündigen Menschen angesichts der Herrlichkeit Gottes. Sie drückt aus, daß Jesus Sein Leben freiwillig hingibt, die Verhaftung problemlos hätte verhindern können, und daß Gott – auch wenn uns jetzt ein Name unter dem Himmel gegeben ist – sich nach wie vor unserer Verfügbarkeit entzieht.

Die andere Stelle steht damit in gewisser Weise in Beziehung:

Pilatus sagte zu den Juden: Da ist euer König! Sie aber schrien: Weg mit ihm, kreuzige ihn! Pilatus aber sagte zu ihnen: Euren König soll ich kreuzigen? Die Hohenpriester antworteten: Wir haben keinen König außer dem Kaiser. (Joh 19,14f.)

Diese Stelle ist noch viel krasser, andererseits auch unauffälliger, weil fast nichts auf die hintergründige Bedeutung der Aussage hindeutet. Hier brauchte es die Inszenierung von Mel Gibson, um mir das Krasse an dieser Aussage bewußt werden zu lassen: Die Hohenpriester verleugnen hier nichts anderes als ihre grundlegende Daseinsberechtigung, das Königtum Gottes über Sein Volk. Wie Gott es selbst sagt in 1 Sam 8,6:

Nicht Dich haben sie verworfen, sondern Mich haben sie verworfen: Ich soll nicht mehr ihr König sein.

Darüber bin ich bis heute noch nicht weg…

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